Introducción al Movimiento Decolonial: de Quijano a Mignolo
Por Julio Cano
Algunos movimientos latinoamericanos actuales están poniendo en cuestión todos los criterios manejados hasta ahora en las ciencias sociales y en la filosofía, para poder dar cuenta de cómo se constituyó la sociedad colonial en nuestras tierras. El cuestionamiento que nos interesa en especial es el que se dedica a relacionar la llegada de los europeos a América Latina a partir del siglo XVI, con la concomitante violencia ejercida sobre las poblaciones autóctonas. Esa relación entre dos sistemas económicos, dos concepciones de la sociedad y dos relaciones con la naturaleza no consistió en un choque de dos modos de producción y entre dos cosmovisiones, sino que fue un choque civilizatorio. Es decir: fue un choque traumático en el que se presentó, inesperadamente, a los distintos procesos culturales y económicos de Abya Yala un complejo y articulado conjunto de fenómenos no separados entre sí. Es decir que con los barcos provenientes del Viejo Mundo llegaron simultáneamente modos de pensamiento y acción que, al igual que cualquier trauma circunscripto a una persona, conmovieron patológicamente al conjunto de las sociedades aquí existentes.
El Movimiento que está procesando una nueva lectura y especialmente, una nueva interpretación de todo este macrofenómeno, es el Movimiento Decolonial, abocado a interpretar la conquista proveniente de Europa como un fenómeno múltiple, complejo y creador de nuevas e inesperadas realidades en nuestras tierras. Y que imbrica conquista y violencia como las dos caras de un solo fenómeno, negando que hayan sido dos fenómenos separados y separables.
Sin el proceso de conquista, expoliación y destrucción civilizatoria que llevaron a cabo los europeos desde 1492 en adelante en tierras americanas, no se comprende la experiencia completa de ese “encuentro” entre grupos humanos disímiles desde todo punto de vista. En un análisis somero como éste, no solo se trata de justificar la asimetría tecnológica entre los europeos y los americanos, sino de comprender la carga de violencia intrínseca a la invasión y de cómo fue un elemento constitutivo del avance de la civilización europea.
No existe conquista sin violencia y no existe proceso civilizatorio sin imposición.
En este contexto, a los ya conocidos conceptos referidos a la colonización presentes en cualquier manual, hay que agregar el de colonialidad, introducido por el sociólogo peruano Aníbal Quijano, concepto que otorga una dimensión compleja al fenómeno y lo promueve a un auténtico choque de civilizaciones (parafraseando a Huntington).
La colonialidad, según Quijano, “es uno de los elementos constitutivos y específicos del patrón mundial de poder capitalista; se funda en la imposición de una clasificación racial/étnica de la población del mundo como piedra angular de dicho patrón de poder y opera en cada uno de los planos, ámbitos y dimensiones, materiales y subjetivos, de la existencia cotidiana y a escala social”:
Con la constitución de América (Latina), en el mismo momento y en el mismo movimiento histórico, el emergente poder capitalista se hace mundial, sus centros hegemónicos se localizan en las zonas situadas sobre el Atlántico −que después se identificarán como Europa− y como ejes centrales de su nuevo patrón de dominación se establecen, también, la colonialidad y la modernidad.
En breve, con América (Latina) el capitalismo se hace mundial, eurocentrado, y la colonialidad y la modernidad se instalan asociadas como los ejes constitutivos de su específico patrón de poder, hasta hoy.
En el curso del despliegue de esas características del poder actual, se fueron configurando las nuevas identidades sociales de la colonialidad −indios, negros, aceitunados, amarillos, blancos, mestizos. Y las nuevas topografías geoculturales del colonialismo, como América, África, etcétera. Y asimismo las relaciones intersubjetivas correspondientes, en las cuales se fueron fundiendo las experiencias del colonialismo y de la colonialidad con las necesidades del capitalismo, que se fueron configurando como un nuevo universo de relaciones intersubjetivas de dominación bajo hegemonía eurocentrada. Ese específico universo es el que será después denominado modernidad.
(“Colonialidad del poder y clasificación social” pp. 67-68 incluido en el texto colectivo “Epistemologías del Sur. (Perspectivas)” editado por B. de Sousa Santos y María Paula Meneses. Madrid, Akal, 2014).
Este concepto de colonialidad reviste para Quijano la dimensión propia de una categoría, es decir, la de un concepto que posee una generalidad que abarca otros conceptos subalternos. Colonialidad es una categoría y posee, por consiguiente, una universalidad abstracta (considerando abstracto como separado) y que lo ubica en el mismo nivel conceptual de, por ejemplo, “clase social” en el marxismo. Aclaremos que las relaciones entre estas dos categorías (colonialidad y clases sociales) en la literatura de las ciencias sociales y la filosofía latinoamericana han permanecido como tesituras conflictivas desde la formulación de “colonialidad” en la década de los sesenta, y este distanciamiento epistemológico dista mucho de haberse dilucidado.
Nosotros comentamos esto ahora únicamente como antecedente de lo que queremos reflexionar sobre el pensamiento fronterizo, otro concepto categorial acuñado, esta vez, por el sociólogo argentino Walter Mignolo, figura notoria de la decolonialidad.
Conjuntamente con la relación entre conquista y violencia encontramos una nueva relación entre el espacio y el tiempo en el cual se procesaron los acontecimientos de la conquista. Nos referimos a que los análisis sobre este proceso solo pueden ser analizados, interpretados y mapeados geopolíticamente.
El año 1492, como dijimos arriba, marca un hito simbólico en el entramado de nuevos fenómenos que darán comienzo y posterior consolidación a la modernidad (anotando que sabemos que no existen procesos históricos que comiencen bruscamente), pero se le otorga valor significativo a esa fecha para marcar pautas evaluativas sin que se trate de un recurso banal ni artificial.
¿Por qué decimos esto? Porque la compleja trama temporal de la conquista ha invisibilizado la concomitante trama espacial que la constituye a la par. Los procesos históricos se dan siempre en un espacio/tiempo muy complejo, luego las periodizaciones basadas únicamente en las cronologías lineales resultan ser −siempre− harto esquemáticas, simplificadoras y, a la postre, cargadas de incertidumbres, a menudo próximas a las falsedades. De esta manera, puede suceder que las temporalidades invisibilicen los espacios y las geografías donde acontecen los procesos históricos. Es lo que ha sucedido con la mayoría de los documentos historiográficos elaborados desde los comienzos de la modernidad en adelante.
La diferencia colonial
Otro asunto conexo a todo esto es que las dimensiones espaciales, invisibilizadas por los desarrollos temporales lineales, permiten pensar los procesos históricos desde sus fronteras externas, desde donde la llamada diferencia colonial fue y sigue siendo representada. Tales espacios están siempre saturados de acontecimientos significativos, con todas las peripecias que ello implica, es decir logros y retrocesos articulados simultáneamente. Esos espacios son, pues, políticos en toda la regla.
Es decir que la historia de los procesos de encuentro civilizatorio, como la que estamos mencionando, es una historia geopolítica. Pero tales encuentros han tenido y tienen diferencias cualitativas según de qué lado se los observe. Esas diferencias nunca dejan de presentarse y entonces tal historia geopolítica es como el rostro de Jano.
Dice Walter Mignolo:
La diferencia colonial es el espacio en el que se articula la colonialidad del poder. Es también el espacio en que se está verificando la restitución del conocimiento subalterno y está emergiendo el pensamiento fronterizo. La diferencia colonial es el espacio en el que las historias locales que están inventando y haciendo reales los diseños globales se encuentran con aquellas historias locales que los reciben (a estos encuentros los llamaremos geopolíticas de las narraciones), es el espacio en el que los diseños tienen que adaptarse e integrarse o en que son adaptados, rechazados o ignorados” (Mignolo, W. “Historias locales/diseños globales”).
Como resultado, “el pensamiento fronterizo es una consecuencia lógica de la diferencia colonial”. Dicho de otro modo, el pensamiento fronterizo es una respuesta a la diferencia colonial. Nos explicamos: la diferencia colonial crea condiciones para el desarrollo de situaciones dialógicas, en las que la perspectiva subalterna es una respuesta propia ante la perspectiva hegemónica.
Pero el pensamiento fronterizo es algo más −bastante más− que una enunciación híbrida. Es, dice Mignolo, “una enunciación fracturada en situaciones dialógicas que se interrelacionan con una visión del mundo (una cosmovisión) que nos parece asimismo mucho más que una respuesta híbrida”.
En efecto, sea que se reflexione desde la geopolítica europeizante, sea que se lo haga desde una geopolítica americana, la resultante (en un discurso, en un texto, en una expresión cultural o en un monumento) va a estar atravesada por la ambigüedad de una palabra que no se revela unívocamente de un solo lado de la línea. Es que, en rigor, no existe una línea demarcatoria nítida del discurso así enunciado, como tampoco existe a nivel ontológico. Es decir: lo que se exprese del ser de los entes desde nuestra perspectiva latinoamericana no va a ser resultado de la lógica de la modernidad. O no lo va a ser únicamente desde y por ella. Lo expresable de los entes se ubicará ambiguamente como una “enunciación fracturada”, como dice Mignolo. En la modernidad europea quien llegó más lejos en el esfuerzo por determinar límites y alcances del pensamiento que se iba elaborando a la luz de la conquista de América fue Hegel, pero su dialéctica no escapó a la univocidad de la metafísica tradicional.
El pensamiento fronterizo surge de la diferencia colonial. En él no comparecen universales abstractos (empezando por el más importante de todos ellos, el del Ser), sino diversalidades (como las llama Mignolo) o diversidades, a secas, como preferimos nosotros. El pensamiento fronterizo resulta ser el modo de expresarse los paradigmas otros en nuestras geopolíticas. Vale la pena aclarar esto de “paradigmas otros” con una cita un poco extensa de Mignolo:
Estos proyectos forman un paradigma otro porque tienen en común la perspectiva y la crítica a la modernidad desde la colegialidad; esto es no ya la modernidad reflejada a sí misma en el espejo, preocupada por los horrores del colonialismo, sino vista por la colonialidad que la mira reflejarse a sí misma en el espejo. Y porque la colonialidad cuestiona la propia lógica mediante la cual la modernidad se pensó y se sigue pensando como modernidad y posmodernidad. El paradigma otro no es, no puede ser, reducido a la hegemonía de la filosofía moderna ni tampoco por la filosofía posmoderna, puesto que en ambos casos el paradigma otro es reducido al silencio, como lo fueron otras formas de pensamiento durante quinientos años de colonialidad/modernidad. El paradigma otro al que me estoy refiriendo tiene esto en común: pensar a partir y desde la diferencia colonial
(W. Mignolo, op. cit. p. 27, subrayados nuestros).
Es claro que es un pensamiento situado en una frontera no-lineal, no siendo, como hemos subrayado, resultado de la lógica de la metafísica. Para nosotros, pensar es hacerlo desde esa diferencia, que no podemos obviar en ningún momento. Desde la frontera que nos constituye, desde la distancia geopolítica que tiene empero un cordón umbilical con la geopolítica europea, puesto que (según los decoloniales) América Latina (Abya Yala), Europa, el modo de producción capitalista y la modernidad, emergen simultáneamente con la conquista desde esas fechas decisivas de finales del siglo XV.
¿Como pensar desde la diferencia así formulada? Una diferencia, a propósito, que no es la de los filósofos europeos críticos −Derrida, Negri y Foucault entre otros−; es nuestra y este adjetivo está escrito con la mayor fuerza posible, a sabiendas que no es una diferencia establecida desde el punto cero de la filosofía europea moderna, sino que es una diferencia desde la otra cara de este proceso. Es una diferencia cargada de ambigüedades pero de la que ni ellos ni nosotros podemos liberarnos.
Hasta ahora, en todas las notas que hemos estado publicando, esta diferencia estuvo presente. Lo que ocurre es que la hacemos explícita en estas reflexiones. Un desafío mayúsculo, lo sabemos, pero es parte del compromiso que nos debemos y les debemos a ustedes, queridos lectores, involucrados como estamos en un mundo interhumano cargado de horrores. El pensamiento fronterizo seguirá siendo un referente para estas reflexiones. Seguiremos insistiendo entre los paseos inferenciales que se nos descubren de continuo entre el vasto bosque de nuestras vivencias, vinculando lo referido hasta ahora con el testimonio de las narraciones ubicadas de este lado de la ambigua línea en la cual vivimos y reflexionamos.
