Mignolo, Quijano, Maldonado y Fanon sobre la colonialidad del ser: “Medio derrotados, medio utópicos, lo que podemos asegurar, enfáticamente, es que nos sostenemos y apoyamos en geopolíticas del extendido Sur del mundo. Y en esta, nuestra geopolítica, no nos interrogamos por el ser, sino por las modalidades cuasi ilimitadas de las diversidades”.
Por Julio Cano
Teniendo presente la tesitura decolonial, es lo concerniente a la propia forma de ser de la filosofía lo que pasa a ser cuestionado. A saber: no es que sea una experiencia inútil la reflexión acerca del sentido de la realidad y, en su seno, la reflexión de lo que somos nosotros en ella, sino el punto de partida del filosofar. En la tradición occidental dominante, en la que nos formamos, tal punto de partida es la pregunta por el Ser.
“¿Qué es el Ser?” es el interrogante inicial. Es una postura que arranca de la teología, primero en Grecia y luego en el cristianismo. Tiene una fuente teológica que, al llegar a la época moderna, deriva en una egofilosofía. El ego, el sujeto, pasa a ser predicado con los atributos de Dios; el sujeto contiene lo que se predica del ojo de Dios. El sujeto pensante (racionalmente pensante) es el crisol donde se nutren todos los interrogantes posibles sobre la realidad. Ese sujeto posee entonces una universalidad de la cual no puede salir. Su actividad es unívoca. Lo habíamos expresado así: “El ego pasa a ser el fundamento del conocimiento, con lo cual los atributos de Dios son rediseñados en torno al sujeto: universalidad, univocidad, inmutabilidad. Un conocimiento que se expresa en un sujeto que se ubica más allá y por encima del tiempo y el espacio; esto es, en una realidad metafísica”. (Textualmente, “metafísica” deriva de una ubicación así entendida: “más allá y por encima”). Por eso la metáfora: es un conocer que se sitúa en el ojo de Dios.
En esta concepción, como se observa, el sujeto de enunciación queda oculto en lo que Castro-Gómez ha llamado “la hybris del punto cero”, el exceso de la invisibilidad de todo lo que no sea atributo del ser, es decir, la invisibilidad (y la consiguiente ceguera) acerca de “lo otro”. En ese “otro” se ubica, según la metafísica occidental eurocéntrica, en lo no concerniente al ser, que puede querer decir “una multitud de realidades”.
Sigamos por un momento sus criterios: el ámbito del ser es el ontológico; el ámbito del no-ser el óntico, es decir: es el ámbito de las “cosas”, de los entes. Esta división fue muy bien señalada por Heidegger, quien fue además un agudo crítico de la metafísica tradicional. Pero al cual ahora no podemos seguir, porque sus conceptos no se apartan, en el fondo, de la concepción eurocéntrica que estamos exponiendo e intentando criticar desde la decolonialidad: su crítica no abandona la geografía ontológica.
Para la tradición metafísica eurocéntrica el punto de partida del filosofar es, pues, ontológico. Se trata de un saber que gira ineludiblemente en torno del Ser. El pensar decolonial arranca, en cambio, desde un punto de vista apoyado en cosmovisiones diametralmente opuestas: el punto de partida del filosofar se sitúa en la relación originaria con el otro. No parte de la ontología, sino de la ética. No se puede pensar, no se puede ni siquiera comenzar a pensar sino en una relación dialógica, en el dialogo con otro/otra. El ser del sujeto solo se descubre en espejo en el prójimo/próximo.
Las ontologías nuestras son expresiones filosóficas no de la unidad primordial en el ser sino de la diversidad primordial. Son diversas porque entienden que el punto de partida está situado en la red de la cual está constituida toda la realidad. En rigor, van más lejos aún, consideran que la realidad no está “constituida” por redes, sino que es redes. Una tesitura así planteada tampoco admite que exista una realidad anterior al filosofar que esté constituida por sustancias. No existen sustancias, señalan, con sus atributos: son universales, unívocas e inmutables. En lugar de ellas, la realidad está compuesta por procesos.
Redes y procesos son dos características de la realidad que merecen ser estudiadas con cierto detalle. Lo haremos en una próxima entrega. Además de estar presentes en todas las configuraciones filosóficas de Abya Yala, coinciden con las especulaciones del hinduismo (todo un universo en sí mismo), el budismo mahayana y, por último pero no menos importante, con aspectos filosóficos de la física cuántica.
Decolonialidad del ser
Los autores decoloniales que se inclinaron hacia estos asuntos, motivados por el esfuerzo en procura de deslindar puntos de partida filosóficos “otros”, lo hicieron a partir de las implicaciones de la colonialidad del poder. La idea era que si en adición a la colonialidad del poder también existía la colonialidad del saber, entonces muy bien podría haber una colonialidad específica del ser. Y si la colonialidad del poder se refiere a la interrelación entre formas modernas de explotación y dominación, y la colonialidad del saber tiene que ver con el papel de la epistemología y con todas las tareas conexas a la producción de conocimiento dadas en regímenes de pensamiento coloniales, la colonialidad del ser refiere, entonces, a la experiencia vivida de la colonización y su profunda incidencia en y desde el lenguaje. A este propósito, dice Mignolo:
La ciencia (conocimiento y sabiduría) no puede separarse del lenguaje; los lenguajes no son sólo “fenómenos culturales” en los que la gente encuentra su “identidad”; son también el lugar donde el conocimiento está inscrito. Y si los lenguajes no son cosas que los humanos tienen, sino algo que estos son, la colonialidad del poder y del saber engendra, pues, la colonialidad del ser.
Agrega Maldonado que la aparición del concepto “colonialidad del ser” responde a la necesidad de aclarar la pregunta sobre los efectos de la colonialidad en la experiencia vivida y no sólo en la mente de los sujetos subalternos. Una perspectiva existenciaria, pues, que está en la base de la relación con la otra/el otro colonizados y que debe ser estudiada desde la ética y no desde la ontología.
Agregamos que esa es también la perspectiva de Frantz Fanon, uno de los autores decisivos en esta manera de pensar. Este planteo, que busca sustituir metodológicamente la ontología por la ética, no se aproxima tampoco a Nietzsche dada la importancia crucial de su mirada integradora de la filosofía con la política y a ambas con las realidades geopolíticas desde donde emergen, asuntos que Nietszche no trata ni remotamente. Dice Maldonado que “este es el punto a partir del cual Fanon comienza a elaborar lo que pudiera considerarse como el aparato existenciario del «sujeto» producido por la colonialidad del ser”. Un esfuerzo consistente en esta dirección (que Maldonado no hace aquí) llevaría a una exploración del lenguaje, la historia y la existencia. La colonialidad del ser introduce el reto de conectar los niveles genético, existencial e histórico, donde el ser muestra de forma más evidente su lado colonial y sus fracturas. (Textos de Maldonado Torres, Nelson, de Against War: Views from the Underside of Modernity, Duke University Press, 2008, traducción del autor).
La colonialidad como fenómeno complejo produjo una dicotomía maniquea que hizo aparecer, por un lado, el ego conquistador, modalidad política del ego cogito cartesiano, y por el otro al conquistado en su manifestación más traumática y dolorosa, el “condenado de la tierra” de Fanon (el damné). Esa doble figura no puede ser disociada, son las dos caras de una misma moneda, son la develación de la conquista, por sí misma un fenómeno contradictorio. Parafraseando a Mignolo, asumimos que este fenómeno es fronterizo, no tiene un ápice de claro y distinto. Cuando el soldado español o portugués asume su rol entra en un modo de existencia contradictorio, no en un supuestamente impoluto status de vencedor imperial y estandarte de la religión verdadera. Su modo de ser en el mundo pasa a ser ambiguo y ya no poseerá referencias afincadas únicamente en Castilla, Aragón o Porto. Desde ahora (desde su afincamiento en lo conquistado) deberá justificar de continuo su pertenencia racial a lo europeo, su fe a lo cristiano y su obediencia militar a un imperio.
El concepto de “raza” es de la época colonial lo mismo que el de “europeo”. Ambos son acuñados simultáneamente y anteceden largamente (unos doscientos años) a los de “clase social”. Es el autor decolonial peruano Aníbal Quijano el responsable de la ubicación precisa de la concepción de “raza” en el imaginario de los conquistadores.
Según Quijano, la colonialidad es uno de los elementos constitutivos y específicos del patrón mundial de poder capitalista. Se funda en la imposición de una clasificación racial/étnica de la población del mundo como piedra angular de dicho patrón de poder y opera en cada uno de los planos, ámbitos y dimensiones materiales y subjetivos, de la existencia cotidiana y a escala social. Se origina y mundializa a partir de la conquista de América.
Colonialidad es un concepto diferente de, aunque vinculado a, colonialismo. Este último se refiere estrictamente a una estructura de dominación/explotación donde el control de la autoridad política, de los recursos de producción y del trabajo de una población determinada, lo detenta otra de diferente identidad y cuyas sedes centrales están, además, en otra jurisdicción territorial. Pero no siempre, ni necesariamente, implica relaciones racistas de poder. El colonialismo es, obviamente, más antiguo, en tanto que la colonialidad ha probado ser, en los últimos 500 años, más profunda y duradera que el colonialismo. Pero sin duda fue engendrada dentro de éste y, más aún, sin él no habría podido ser impuesta en la intersubjetividad del mundo de modo tan enraizado y prolongado.
Con la constitución de América (Latina), en el mismo momento y en el mismo movimiento histórico, el emergente poder capitalista se hace mundial, sus centros hegemónicos se localizan en las zonas situadas sobre el Atlántico –que después se identificarán como Europa– y como ejes centrales de su nuevo patrón de dominación se establecen también la colonialidad y la modernidad.
En breve, con America (Latina), el capitalismo se hace mundial, eurocentrado, y la colonialidad y la modernidad se instalan asociadas como los ejes constitutivos de su específico patrón de poder, hasta hoy.
El poder, en este enfoque, es una malla de relaciones de explotación/dominación/conflicto que se configura entre las gentes en la disputa por el control del trabajo, de la “naturaleza”, del sexo, de la subjetividad y de la autoridad. Por lo tanto, el poder no se reduce a las “relaciones de producción” ni al “orden y autoridad”, separados o juntos. Desde la inserción de América en el capitalismo mundial, colonial/moderno, las gentes se clasifican y son clasificadas según tres líneas diferentes pero articuladas en una estructura global común por la colonialidad del poder: trabajo, raza y género.
En esta perspectiva, las clases sociales resultantes son heterogéneas, discontinuas, conflictivas. La colonialidad del poder es el eje que las articula. Esta concepción entra rápidamente en conflicto con el de clase social de cuño marxista. No es este el lugar para debatir este asunto pero merece ser explicitado ya que está lejos de haber sido esclarecido.
Para concluir, vayamos nuevamente a la filosofía. Nuestra filosofía decolonial no tiene una fuente ontológica sino fronteriza, no se constituye como una derivación de la metafísica europea sino como resultado de la colonialidad del ser y no puede librarse de la ambigüedad de fondo de los discursos que la engendraron y del silencio cargado de sentido de los pueblos originarios, que lo perdieron todo, hasta la posibilidad de expresarse en discursos. Somos hijos de esta dolorosa presentación humana, y la tenemos como herencia ineludible. Sin ella, todo lo que pretendamos producir intelectualmente será una copia, una mala copia de los herederos de la conquista. Medio derrotados, medio utópicos, lo que podemos asegurar, enfáticamente, es que nos sostenemos y apoyamos en geopolíticas del extendido Sur del mundo. Y en esta, nuestra geopolítica, no nos interrogamos por el ser, sino por las modalidades cuasi ilimitadas de las diversidades.
